Početak svake novele najpre je smešan. Nema, izgleda, nimalo nade da će se ovaj novi, još nedovršen, na svakom mestu osetljiv organizam moći da se održi u dovršenoj organizaciji sveta koji, kao svaka dovršena organizacija, teži da se ogradi od svega novog. Pri tom, istina, zaboravljamo da novela, ukoliko ima opravdanja za to, nosi u sebi svoju dovršenu organizaciju, čak i kad se još nije potpuno razvila; zato je ovakvo očajanje pri početku neke novele neopravdano; isto tako bi roditelji morali očajavati gledajući svoje odojče, jer to jadno i veoma smešno stvorenje nisu hteli da donesu na svet.
Franc Kafka, Dnevnici, str.337.
On je, naime, verovao da ja saznanje bilo koje sitnice – pa tako, na primer, i čigre koja se vrti – dovoljno za saznanje opštega. Stoga se on nije bavio velikim problemima, to mu se činilo neekonomično. Ako se najsitnija sitnica zaista spozna, sve će biti spoznato, – i on se zato bavio samo čigrom koja se vrti.
Franc Kafka, Pripovetke, Čigra, str.362.
U književnoj kritici često se govori o Kafkinom fragmentarnom pisanju, o njegovom izražavanju u fragmentima i parabolama. U pripoveci Na izgradnji kineskog zida, nailazimo upravo na ovu ideju: po završetku određenog bloka, radnici se šalju na drugi kraj građevine i počinju sa izgradnjom drugog bloka, ostavljajući u samoj građevini praznine koje nikada neće biti dovršene. Zašto su zapravo fragmentarnost i diskontinuitet jedno od glavnih obeležja Kafkine poetike? I zašto je ove ideje Kafka izneo baš u ovoj priči? Za ovakvu postavku verovatno postoji jedan dublji razlog, koji možda može postati jasniji ako se posmatra upravo u pozadini kineske civilizacije i kulture.
Otkuda se uopšte kod Kineza javila ideja o fragmentarnoj izgradnji zida čija je funkcija bila da ih zaštiti od najezde varvarskih plemena?
Razlika koju su Kinezi činili između sebe i stranaca, odnosno „varvara“, više je kulturne nego rasne prirode. Zato je i njihovo nacionalno osećanje bilo razvijenije u kulturnom nego u političkom smislu. Kao naslednici jedne drevne civilizacije, geografski udaljene od bilo koje druge, nisu mogli da zamisle postojanje još jedne kulture jednakog stupnja razvoja kao što je njihova, civilizacije koja živi potpuno drugačije od njihove. Zato su i prilikom dodira sa nekom stranom kulturom imali običaj da je preziru – ne toliko zbog izraženog nacionalnog osećanja, već zato što su je smatrali manje vrednom ili čak pogrešnom.
Kad su Mongoli osvojili Kinu, oni su već uveliko usvojili kinesku kulturu. Iako su mongolski osvajači imali političku dominaciju, Kinezi su ipak, u oblasti kulture, dominirali njima. Kinezima je tada bilo najvažnije upravo to što strani prodori nisu izazvali promenu u kontinuitetu i celovitosti njihove kulture. Kada bi bili primorani da stupe u borbu protiv nekineskih grupa, oni su tradicionalno imali osećaj da moraju da se bore protiv varvara, kao što je nužno ponekad se boriti sa neprijateljima. Nedostajalo im je nacionalno osećanje upravo zato što su navikli da razmišljaju u terminima sveta. Posledica ovakvog njihovog shvatanja bila je da u četvrtom i trećem veku naše ere dozvole raznim nekineskim narodima da slobodno ulaze u Kinu. Ovo naseljavanje nekineskih naroda koje se naziva „unutarnjom kolonizacijom“ osnovni je uzrok političkih neprilika tog doba.
Kasnije uvođenje budizma otkrilo im je da pored njihove civilizacije postoje i drugi civilizovani narodi. Međutim, u pogledu shvatanja budizma, tada su tradicionalno postojale dve vrste mišljenja. Oni koji su mu se suprotstavljali smatrali su da ja Indija još jedno varvarsko pleme. Drugi su Indiju smatrli „čistom zemljom Zapada“ i hvalili je kao carstvo koje prevazilazi ovozemaljski svet. Iako je izvršio ogroman uticaj na kineski život, čak ni budizam nije uspeo da razuveri Kineze da su jedini civilizovan narod na svetu.
Kada su u šesnaestom i sedamnaestom veku došli prvi put u dodir sa Evropljanima, mislili su da imaju posla sa najobičnijim varvarima, pa su nove pridošlice tako i nazivali. Iako su u borbama sa njima pretrpeli poraze i izgubili mnoge teritorije, nisu se zbog toga mnogo uznemiravali, niti su gubitak teritorije tragično doživljavali. Međutim, uznemirili su se kada su shvatili da Evropljani poseduju civilizaciju, doduše drugačije koncipiranu, ali po svojoj vrednosti ravnu kineskoj. Hrišćanski misionari koji su uveli u Kinu zapadnu kulturu, impesionirali su Kineze, ne toliko religijom, koliko dostignućima u matematici i astronomiji. U toj situaciji za njih nije bila novost to što postoje ljudi koji nisu Kinezi, već što postoje ljudi koji poseduju kulturu i civilizacuju jednako vrednu i značajnu kao što je njihova.
Posmatrana iz ovog ugla fragmentarna izgradnja kineskog zida dobija sasvim novo značenje. Budući da najezdu varvara i nekineskih naroda do ulaska Evropljana nisu uopšte tragično shvatali, funkcija zida verovatno nije ni bila doslovna zaštita. Hladnokrvnost s kojom su primali prodore stranih naroda sada postaje shvatljiva. Kako su kulturu i duhovnost favorizovali u odnosu na političku i teritorijalnu ekspanziju, nisu se očigledno mnogo uzbuđivali zbog upada osvajača, te su sebi i mogli priuštiti fragmentarnu gradnju. Razmišljali su otprilike ovako: varvari će doći i zauzeti naše teritorije, ali će ipak usvojiti kulturu civilizovanijeg naroda čiju su zemlju zauzeli. Ovako posmatrana izgradnja kineskog zida gubi svoju doslovnu i dobija simboličku funkciju: umesto da štiti doslovno, fragmentarno izgrađen, zid predstavlja apstraktnu simboličku viziju ideje stabilnosti i zaštite.
Kineski zid ne predstavlja konačnu i dovršenu građevinu. Praznina u zidu nije nedostatak, već uzorak potencijalne forme, aluzija na moguću formu[1].Ona nije inertna niti amorfna, već ima produktivnu ulogu u kompoziciji punog i praznog, ona na produktivan način konstituiše celinu zida i određuje mu oblik. Način na koji je zid izgrađen ne predstavlja samo objekat koji treba videti, već skicu građevine koja tek treba da nastane. Svaki delić zida nije samo deo tvorevine, već model savršenstva cele građevine. Praznina u građevini ostavlja prostor imaginaciji posmatrača, podsećajući na činjenicu da građevina ostaje nedovršena, ali istovremeno prestaje biti ograničena i određena na konačnu definiciju.
„A kako može štititi zid koji nije sagrađen povezano?“[2] pita se Kafka u svojoj pripoveci. „Štaviše, ne samo što takav zid ne može štititi nego je i sama građevina u neprestanoj opasnosti. Ove delove zida, koji stoje napušteni u pustom kraju, lako opet mogu razoriti nomadi, pogotovo što su oni u to doba, zastrašeni izgradnjom zida, sa neshvatljivom brzinom, kao skakavci menjali prebivališta, pa su stoga, možda, imali bolji pregled nad odmicanjem radova no što mo ga imali čak i mi, graditelji. Pa ipak, građenje, po svoj prilici nije moglo biti izvedeno drukčije no što je učinjeno.“[3]
U daljem toku pripovetke Kafka ipak naglašava da se, uprkos fragmentarnoj izgradnji, delu nije prišlo lakomisleno. On kaže da su zidarski zanat i građevinska veština proglašeni za najvažniju nauku još pedeset godina pre početka same gradnje. Nešto kasnije pripoveda da se rukovodstvo namerno odlučilo za delimičnu gradnju, iako je ovakva gradnja nastala samo od nevolje i bila u potpunosti necelishodna, te i sam izvodi zaključak da je rukovodstvo namerno htelo našto necelishodno.
„A i nije neka nastranost što se toliko zadržavam na ovom pitanju, jer to je suštinsko pitanje cele izgradnje zida, ma koliko nebitno u prvi mah izgledalo. Ako želim da prenesem i objasnim misli i doživljaje iz onog vremena, moram upravo po ovom pitanju što dublje kopati.“[4]
Kafka navodi da je u početno doba građenja Vavilonske kule neki naučnik napisao knjigu u kojoj nastoji da dokaže kako za nedovršavanje kule nikako nisu krivi oni uzroci koji se svuda navode. On je tvrdio da su gradnju osujetili slabi temelji, ali, budući da je svaki od tadašnjih obrazovanih savremenika bio zidar po struci, svakako se nije mogao prevariti u pogledu temelja. Znači, nije bilo reči o nemaru ili neznanju prilikom građenja. Taj naučnik je tvrdio da će zid po prvi put u ljudskoj istoriji stvoriti pouzdan temelj za Vavilonsku kulu. Trebalo je najpre sagraditi zid, a potom i kulu. Kafka kaže: “Da za temelje kule posluži zid koji ne čini čak ni krug, nego samo neku vrstu četvrtine kruga ili polukruga? Ta to je moglo biti mišljeno samo u duhovnom pogledu. Ali čemu onda zid , koji je ipak bio nešto stvarno i predstavljao rezultat napora i života stotina tisuća ljudi?“
Nastojeći da odgonetne zagonetku, Kafka ispisuje rečenicu koja bi mogla da pruži verodostojno tumačenje ideje fragmenarnosti, kako u izgadnji zida, tako i u ključu njegove poetike:
„Moje istraživanje je, najzad, samo istorijsko; iz odavno prohujalih olujnih oblaka ne palacaju više munje, i ja se stoga smem truditi da nađem neko objašnjenje delimične gradnje koje bi išlo dalje od onoga čime su se onda ljudi zadovoljavali. Granice koje mi postavlja moja sposobnost mišljenja svakako su prilično uske, ali područje koje bi se tu moglo preći jeste beskonačnost.“[5]
Da bismo mogli da shvatimo i valjano protumačimo ovu Kafkinu rečenicu moramo se još jednom vratiti i pažljivije razmotriti kulturnu i filozofsku tekovinu kineske civilizacije. Naime, prvi utsak koji se stiče prilikom iščitavanja kineskih filozofskih dela je utisak o kratkoći i nepovezanosti njihovih autora. Svaki stav „Konfučijanskog štiva“sastoji se od svega nekoliko reči, koje nemaju sistematsku povezanost sa sledećim stavom. Cela filozofija Lao Cea sadržana je u knjizi koja se sastoji od oko pet hiljada reči. Proučavaocu koji dolazi iz evropske civilizacije, naviknutom na iscrpne argumente i složeno sistematsko umovanje ovi fragmenti verovatno deluju nepovezano. Prividna nepovezanost kineskih filozofskih spisa nastala je upravo zato što ti spisi i nisu formalna filozofska učenja. Poznato je da u staroj kineskoj tradiciji izučavanje filozofije nije doživljavano kao profesija. Po njihovom poimanju, svrha izučavanja filozofije jeste da čoveku kao čoveku, omogući da bude čovek,a ne čovek neke određene vrste, odnosno profesije. Sva ostala izučavanja osim filozofije, omogućavaju čoveku da bude čovek neke posebne vrste. Među Kinezima zato i nisu postojali ljudi sa zvanjem filozofa, pa stoga nisu ni morali da stvaraju formalna filozofska učenja. Zato je u Kini bilo daleko više filozofa koji nisu stvorili formalna filozofska dela, nego onih koji jesu.
Kineski filozofi bili su naviknuti da se izražavaju u obliku aluzija, izreka, aforizama i parabola. U takvom načinu izražavanja važilo je pravilo da aforizmi budu kratki, a aluzije i parabole nepovezane. Međutim, nedostatak njihove sistematske povezanosti nadomešten je upravo njihovom sugestivnošću. Sistematska povezanost i sugestivnost stoje u direktnoj suprotnosti. Ukoliko jedan izraz nastoji biti sistematski povezan manja je mogućnost da istovremeno bude i sugestivan. Upravo zato je celokupna kineska filozofija stvarana fragmentarno i nepovezano – da bi njena sugestivnost postala bezgranična.[6]
Tek ovako posmatrana gorepomenuta Kafkina rečenica dobija svoj puni smisao. Sugestivnost, a ne sistematska povezanost, ideal je celokupne kineske umetnosti, poezije, slikarstva i filozofije. To je verovatno i ideal Kafkine poetike. Ono što se pokušava saopštiti u poeziji najčešće i nije ono što je pesmom neposredno rečeno, nego upravo ono što njome nije saopšteno. Tumačeći staru književnu tradiciju Kine, saznajemo da u dobroj poeziji broj reči biva ograničen, ali su značenja i tumačenja koje ona nagoveštava neiscrpna i bezgranična. Ovako koncipirana poezija omogućava dobrom čitaocu da čita i ono što se nalazi izvan pesme, odnosno, ono što njom i nije neposredno rečeno.
Jedan od osnovnih estetskih principa kineske književnosti i umetnosti bio je nagoveštaj, sugestija, buđenje. Kao što su Grci izbegavali prikazivanje strašnih događaja na sceni, možda ne toliko zbog straha od užasnih događaja, već iz bojazni da bi gledalac mogao da previdi duhovni smisao katastrofe, i iz uverenja da će ovako prikazana tragedija snažnije uticati na gledaoca, tako i u kineskoj umetnosti nailazimo na instinktivno izbegavanje neposrednog prikazivanja, kako bi se ostavilo mesto nagoveštaju i aluziji bogatoj značenjem, čiji je cilj da prodre u duh čitaoca i u njemu ostvari svoje značenje.
Kod kineskih umetnika nije redak slučaj da se slike komponuju tako da prazan prostor zauzima središnji deo slike. Na taj način prazan prostor postaje pozitivan činilac. Prestajao je da bude nešto neispunjeno ili nedovršeno, a postajao snaga koja harmonizuje sile oblika i mase. Da bi ispunio ovu svoju funkciju, morao se koristiti široko, naglašavajući samoga sebe. Tako je, recimo, jedan buket cveća ili lišća, sugerisao rast bilja izvan slike. Ovakvom sugestivnošću naša mašta je u potpunosti stimulisana, jer smo uspeli da je razbudimo, pre nagoveštajem, nego ispoljavanjem oblika u njihovoj definisanosti i dovršenosti.
Reči služe da sadrže ideje, ali kada se shvati određena ideja, nema potrebe misliti i dalje o rečima. Kada se reči koriste, tada njihova sugestivnost prevazilazi utvrđene sadržaje i značenja. Zato ih i treba zaboraviti kada postignu svoju svrhu. Jezik kineske filozofije nije bio sistematski povezan jer njegova funkcija i nije bila da predstavlja koncepte u deduktivnom umovanju. Umetnik kazuje samo ono što vidi, ali je ono iskazano bogato značenjima i verbalno jezgrovito. Zato njegovi iskazi ne pretenduju na tačnost,doslovnost i celovitost, već na sugestivnost.
Postoji još jedno učenje kineske filozofske tradicije koje se podudara sa Kafkinim poimanjem suštine pesništva i umetnosti. Prema toj tradiciji funkcija pesništva i umetnosti nije povećanje pozitivnog znanja pod kojim se podrazumevaju fakti, odnosno podaci o činjenicama, već uzdizanje duha i posezanje za onim što se nalazi izvan sveta čulnog iskustva.[7] Između rada na sticanju znanja i rada na usavršavanju duha postoji jedna suštinska razlika: svrha prvog je povećanje pozitivnog znanja, odnosno znanja o činjenicama, a svrha drugog je jedno više poimanje stvari, uzdizanje duha. Zato Kafka prirodu pesništva doživljava samo kao liriku koncepata, čiji cilj nije povećanje pozitivnog znanja, odnosno obaveštenja o činjenicama, već usavršavanje duha. On na najdiskretniji način ukazuje na značenjske mogućnosti reči: više sugeriše nego što opisuje, više aludira nego što izražava. Otuda ono nedovršeno ne biva kod njega fragmentarno već neograničeno. Kafkina dela sadrže jednu višu istinu i u svom tumačenju su neiscrpna baš zato što se opiru bilo kakvom jednoznačnom određenju.
Zato je u svoju poetiku i uveo pojam „pesničke slike“[8], koji se pojavljuje kao višeznačan i učestvuje u proizvodnji značenja i estetskoj komunikaciji između dela i čitaoca, tako da sam pisac prestaje da učestvuje u novom proizvođenju značenja. Kafkino delo samo proizvodi mnogoznačna tumačenja i ostvaruje se upravo u „semantičkom potencijalu pesničkih slika“[9]. Ono što je sadržano u njima treba da promeni ustaljenu naviku percepcije u čitaocu, jer savremena književnost doživljena kao predmet saznanja, daje ne samo oskudicu ispravne upotrebe jezika već i bitno skraćivanje misli. Kafkine pesničke slike upućene su kompletnoj čitaočevoj skali iskustva i, postajući same po sebi šifra, omogućavaju mu ogroman raspon učitavanja, u zavisnosti od ličnog literarnog iskustva i novoformirane percepcijske poetike koju je dotadašnja navika percepcije otupela. Čitalac tako uspeva da shvati pojedinačni smisao određene slike, ali ne i njeno doslovno i definisano značenje. U njegovoj prozi su utisci, emocije, unutarnja svest dati kroz opažaje i lišeni bilo kakvog pojmovnog označavanja i ocenjivanja, te se i sama proza ostvaruje kao primat izraza nad značenjem.
Svaka Kafkina priča deo je jedinstvenog ciklusa, a unutar svakog dela epizode ne predstavljaju završetak prethodnog ciklusa niti najavu sledećeg, onako kako su predstavljene u kauzalnoj povezanosti romana,već svaka predstavlja zasebnu celinu čiji je redosled nevažan. Roman, po svojoj definiciji, dovršena i zaokružena književna forma, koja na jedan jasan, koncipiran i dosledan način prezentira određenu fabulu, imao je svoje određene zakonitosti koje su bile u direktnoj suprotnosti sa zakonitostima nove poetike koju je Kafka stvarao. Tog raskoraka Kafka je bio u potpunosti svestan, i zato je, verujući da je fragment jedina forma u kojoj bi dosledno mogao da izrazi svoju raslojenu sliku sveta i protivrečnu viziju čovekovog položaja u njemu, odbio da veštački integriše u roman delove od kojih nije mogao da sastavi celinu. Da je uspeo da iz takozvanih umetničkih razloga dovrši svako svoje delo život bi morao da opiše kao gotovu formulu i time bi sebe uterao u laž, jer takva vrsta zaokruženosti i dovršenosti nastaje na podlozi određene vrste optimizma.
Ličnosti koje se pojavljuju u Kafkinim romanima žive otrgnute od suštine svoje ljudske egzistencije, pa i ne predstavljaju ništa drugo do funkcije, odnosno profesije u čijoj se službi nalaze. Čovek je kod Kafke izjednačen sa funkcijom bičevaoca, žena je prikazana kao dobra veza.. Ljudsko biće ovde biva afirmisano jedino svojom specijalnom funkcijom, odnosno pozivom za koji je obučeno. Kafka je poziv prikazao kao jedinu formu ljudske egzistencije u kojoj čovek može da potvrdi i afirmiše svoje postojanje. Ovu identifikaciju čoveka i poziva, prevaru koju je moderno društvo projektovalo, učinio je vidljivom time što je u romanima izmislio apsurdne pozive, koji će besmislenost poistovećenja čoveka s pozivom učiniti vidljivom. Pretvaranje ljudskih bića u specijalne funkcije za koje su obučena, dovodi do toga da se sam čovek smatra ništavnim i nepostojećim ukoliko ne obavlja poziv, odnosno profesiju koja mu je namenjena. Tako se zapravo lice koje ne poseduje isprave sa kojima bi se poklapalo smatra nepostojećim. Ginter Anders kaže da se Kafkin metod „sastoji u tome da zamenjujući etikete uklanja predrasude vezane uz etikete i time nastoji da dođe do sudova bez predrasuda.“[10]
Ukoliko se još jednom osvrnemo i podsetimo na to kakva je svrha fragmentarnosti i nepovezanosti kineskih filozofskih dela, onda bi Kafkin metod fragmentarnosti mogao dobiti svoje puno značenje. Prividna nepovezanost kineskih spisa objašnjiva je time što ti spisi i nisu shvaćeni kao formalna filozofska dela, jer bavljenje filozofijom i pesništvom u Kini nije smatrano profesijom. Svrha ovakvog izučavanja filozofije bila je da čoveku omogući da se afirmiše kao čovek, odnosno celovito ljudsko biće, a ne čovek neke posebne vrste ili profesije. Shvativši verovatno kakva je zapravo važnost metode fragmentarnosti, Kafka je pokušao čoveku povratiti njegovo narušeno ljudsko dostojanstvo. To je njegov metod da dođe do sudova bez predrasuda.
[4] Ibid.,str.294.
[5] Ibid., str.297.
[6] Fung Ju- Lan, Istorija kineske filosofije, str. 37.
[7] Fung Ju-Lan, Istorija kineske filosofije, str. 15.
[8] Slobodan Grubačić,“ Stvaralačke pretpostavke Kafkinog romana“,Delo, 1983.,str.230.
[9] Ibid.,str.231.
[10] Ginter Anders, Kafka- pro et kontra, str.32.
Pročitajte i:
